清代学者戴震认为：仁者，生生之德也。

立人达人也非将他人之所欲等同于己之所欲，而是由己欲达欲立体认到人之所欲达欲立。性命论中的存在者不完全是外在于人的终极实在。

或者说，这套在西方标准下属于私的伦理，在中国人那里是一套自我证成的道德。因此，关系只能是过程和手段，而不是目的和价值，与其有关的行动的道德意义更无从谈起。（《论语·颜渊》） ③老吾老，以及人之老。第二，在发现理论和概念的过程中，那些相对的、转瞬即逝的以及变动不居的现象被认为是不可理解的、无意义的或是成问题的，因其不具普遍性意义而被视而不见。吴飞，2011年，第112-122页。

（朱熹，第17页）这一赋理的讲法，既确认了人之性命是被给定的。那么，儒家如何解释己在伦理行动中的位置？ 《说文》释儒家的核心概念仁为从人从二，可以理解为儒家谈仁不从个体出发，而至少从两个人谈起。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者。

所有的制度之争、民族利益之争，在当前严重的环境危机面前都必须让位于共同的环境治理工作。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。的确，素来重视整体性、人与自然和谐关系的中国传统哲学不乏共生智慧。此种一体关系主要是通过气的流通来实现一体的共生状态。

朱子是理学的集大成者，而在新仁学的谱系中，其仁学思想亦占有重要地位。它们强调，理想的共生状态不是把人与万物无差别地同一起来，进而取消人在天地之间存在的尊严与独特意义，而是肯定人作为万物之灵的道德性和主动性，在保障每个个体幸福生活的基础上实现人与自然、人与人、人与社会的和谐互动和平衡关系。

第三条文献的内容颇有进一步解释的需要。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。气于人，生而不离、死而游散者谓魂。张载与二程皆十分重视易学，但他们对于易学解读的侧重点似有所不同。

张载与同时代的二程，以及后来的朱熹、阳明等儒者，对于人的物欲基本上都采取一种否定的态度，并在各种论述中对人欲加以抑制，以避免人欲对道德造成的遮蔽和陷溺。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。聚成形质，虽死而不散者谓魄。共生主义所遵循的节制对立原则正是以肯定对立或冲突存在之必要性和正当性为前提，它的实质是拒绝无合作、相互残杀的对立和斗争，而强调在对立的基础上追求和实现事物之间多元共生的平衡关系。

也就是说，人类与其他万物同出一源，通为一物，不应当站在人类中心主义的立场上对待万物。《传习录》中阳明与学生的一段极为精彩的对话揭示了这层意思： 问：人心与物同体。

[28] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，第122页。[37] 王阳明：《答聂文蔚》，《王阳明全集（新编本）》（第1册），吴光等编校，第86—87页。

四、结语 尽管宋明儒将一体之仁奠定在不同的哲学本体论基础上，并因此在具体内容和层次上展现出一定的差异，进而彰显了义理的丰富性，但是在终极关怀上实则有高度的一致性，蕴涵了宝贵的伦理价值和生态思维。在哲学本体论的层面上，张载提出了自己的气本论： 太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。[25] 因此，我们要以物待物，不可以己待物[26]。它与气本论的儒家共生主义分享着一些基本的共同价值，如一体之仁的观念，在性质上也属于伦理型的共生主义，但论述的进路、侧重点与气本论的共生主义还是有所不同。[25] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷五，《二程集》，王孝鱼点校，第77页。只为同此一气，故能相通耳。

其极端的状态，就表现为狭义的理学家们提出的存天理，灭人欲主张，这就走向了一体之仁的反面。[3]作为这一宣言和运动的主要创始人之一，阿兰·迦耶比较全面地思考了共生主义（convivialism）的诸方面问题。

生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。[7] 这段材料表明，张载从气化的角度阐发了事物相互对立又相互依存、相反相成、由对而反、由反而仇而和的朴素的辩证思想。

近年来，在全球不同地方出现的极端现象，如2021年7月北极圈附近国家出现的普遍的、反常的高温天气现象，中国新疆石河子市、河南郑州市的特大暴雨形成的灾害等，已经明确地昭示人类：地球的生态已经岌岌可危。[29] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，第123页。

分而言之，一物各具一太极也。[28] 上两则文献实际表明，程子对于宇宙的整体关联性，特别是具有相反性质事物的相关性的平衡态，有一种基于经验之上而得出了具有普遍性之法则的思想领悟，因此才有一种无上的精神愉悦——可以视之为儒家之乐的境界。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。在朱子看来，以物我为一为仁虽彰显爱的普遍性，但非仁之体。

王永智指出，儒家伦理蕴含了人类共生主义的道德理想，它体现了儒家伦理的现代价值，具体可以从群体主义、和平主义、仁爱主义等三个方面进行说明。[8] 张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第63页。

它告诉我们，取于自然的事物及其释放的能量，也必将无孤立之理。如阳明说： 夫人者，天地之心。

[2] 值得关注的是，近年来，法国社会学家、哲学家阿兰·迦耶（Alain Caillé）联合许多知识分子共同发起了《共生主义宣言》和共生主义运动。第二，宋明儒所共享的伦理形态的共生关系，即天下之人都应当有一体相关的通感，尤其是作为士人，他们更应该具备这种道德的同情心与博爱情怀。

只不过朱子认为，仁者必能达到物我为一的境界，但以物我为一为仁则非（同样的，仁者自然可以爱、知觉，但不能仅仅以爱与知觉为仁，爱与知觉只是仁之用）。这对于今天的共生主义有极其重要的思想启迪意义。[42] 阿兰·迦耶：《迈向共生主义的文明政治》，《西北民族研究》2018年第2期。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。

有象斯有对，对必反其为。[19] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，第15页。

尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也。刘思源，武汉大学哲学学院博士研究生。

草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也：是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。然而，这并不意味着朱子排斥一体之仁的说法。